《红楼梦》的悲剧美学特征

　　中国古代文学中，有无真正的悲剧，一直以来学者们争论未休。对悲剧的定义及性质，诸家见解各异。或有学者称，中国古典文学作品具有悲剧因素，如人物遭际悲惨、情节曲折变幻，均彰显出西方经典悲剧之形态与审美内涵。另有学者认为，中国古代文学更注重命运转折、生命起伏，强调命运观念与道德意识，并非严格的悲剧情节。

　　王国维是中国美学史上最早提出“悲剧”概念者，其以悲剧理论研究中国古典文学，填补了国内悲剧研究的空白。一九〇四年，王国维《红楼梦评论》发表，迄今已有整整一百二十年。此篇论文率先以西方美学理论系统剖析《红楼梦》，以西方哲学理论观照中国文学，几近乃中国本土悲剧思想之草创，是西学东渐的重要尝试。本文旨在审视王国维在《红楼梦评论》中所述悲剧解读，探究其对中国文学研究之重大意义，冀为中国文学领域探索提供新视角与启示，为《红楼梦》之理解阐释带来新思路与观点。

　　一、悲剧之理——他山之石

　　西方的悲剧理论发源于古希腊，亚里士多德在其著作《诗学》(Poetics)中写道，“悲剧的特点是严肃性，涉及一个经历命运逆转(Peripeteia)的伟大人物。”在《诗学》中，亚里士多德给出了古希腊语“悲剧”(τραγῳδία) 一词以下定义：

　　悲剧是对于一个严肃、完整、有一定长度的行为的模仿;它的媒介是寓言，具有各种悦耳之音，分别在剧的各部分始终;模仿方式是借人物的动作表达，而不是采用叙述法，借引起怜悯与恐惧来使这种情感得到陶冶。

　　根据亚里士多德，悲剧中的角色命运通常需要经历某种意义上的“逆转”，这种命运的逆转必须由悲剧英雄的“罪过”(hamartia)引起，(该词的希腊词源可以追溯到hamartanein，一个指代射手或投掷长矛未命中目标的体育术语)这种逆转是英雄行动的不可避免但意外的结果，“不是由于‘普遍的’邪恶或堕落引起的，而是由于某种‘特定的’错误或脆弱引起的。”此外，悲剧英雄可能会对人类命运、命运和神的意志有所领悟或认识(anagnorisis)。亚里士多德将这种认识称为“从无知到对爱或恨的认识的转变”，而观众也通过对剧中人物苦难的情感体验，达到受众层面上的“净化”或“愈合”。

　　与亚里士多德所述“悲剧通过怜悯和恐惧实现观众情感的净化”相比，叔本华的悲剧观更侧重于“人类的悲剧命运”，认为悲剧赋予人生命活力，而非单纯怜悯与恐惧。王国维的悲剧理论深受叔本华悲剧思想的影响。

　　“世界是我的表象，世界的本质是意志。”这是叔本华在《作为意志和表象的世界》中喊出的惊人之语。其形而上学建立于两大概念上：表象与意志，前者为直观客体，后者则决定世界本质。叔本华解释道：“一切表象都有着共同的本质，这就是意志;意志是自在之物，它的客体化就是表象，即现象世界的万事万物。”叔本华的形而上学根基于两个核心概念：首先，表象和意志虽然共同构成世界，但意志是第一性的，表象不过是意志的客观表现;其次，意志表现为永不满足的欲望。因此，世界本质乃是无法满足的欲望，永恒不变。若无法满足的欲望为痛苦，则世界本质即为痛苦。人类永欲满足自身之欲望，但其努力仅是加剧了意志的表现，此即为叔本华所谓世界上最悲哀之事。

　　叔本华的唯意志论将其引向虚无主义之途。王国维是首位将叔本华的哲学观点与《红楼梦》相联系，或可谓通过叔本华的唯意志论视角研究《红楼梦》的学者，其亦为首位以哲学与美学双重理论基础解读《红楼梦》的学者。

　　二、悲剧之始——心之所欲

　　王国维以叔本华的唯意志论为基石，提出“欲望、生活、痛苦”三者合一说，论述悲剧之根源乃源于生活中欲望分化所致之矛盾。在《红楼梦评论》中，他阐述道：

　　生活之本质何?欲而已矣。欲之为性无厌，而其原生于不足。不足之状态，苦痛是也。既偿一欲，则此欲以终。然欲之被偿者一，而不偿者十百;一欲既终，他欲随之……欲与生活与苦痛，三者一而已矣。

　　“发乎情，民之性也。”人之初，性本追欲，乃天生之本能。众生追逐各自所欲，然欲望相争，立场相左，因而衍生出种种矛盾与冲突，终致成为令人扼腕叹息之悲剧。在《红楼梦》中，此理得以深刻展现。黛玉虽不图名利，然对情感之真挚追求，实乃欲望之一种，尤其在对宝玉的爱情上，几可谓神经过敏。此种欲望，与名利相较，实并不显逊色。比之则宝钗，出自皇商之家，固有功利之心，然所求非止于虚名与物质享受，乃在于自我价值之肯定与实现。其以通达之姿态面对世俗，欲得己身之安顿与成就。

　　爱情的幻境、功利的幻境，同时存在于大观园中。《左传》有云：“君以此始，亦必以终。”欲望之肇始，预示着悲剧之结局，对世态之冷然或矢志，对生活之超然或迷恋，追名利或求解放，行径虽异，归宿同一。如是观之，其悲剧命运，非足为奇。悲剧生自人之自然行为与性情，其本质所决，必然而然。也就契合了叔本华的论述：

　　意志是一种盲目的、永无止境的冲动，大自然的内在本质就是不断地追求、挣扎，无目的、无休止地追求挣扎，而这同时也是人的全部本质。

　　《红楼梦》之悲剧最显著的特征，莫过于几乎每位人物之结局，皆逆乎所愿。袭人轻视戏子，竟归戏子;晴雯憧憬清白，却负失身之名;迎春求安却嫁不安者;宝钗欲以良姻助家，而夫终落贫乞。宝玉弃尘世珍宝，“世人求长生，我求归故人”，但却“灯碎梦醒，终不得故人归”……以上种种，皆求而不得也。其中病理，无外乎一个“欲”字。我尚专求我所求，即便舍弃颇多，亦未离“求”之境也。倘或事事不如意，心境愈加不佳，对所追求之事愈发执着，失意之跌落则愈加深重。世人多“乱哄哄你方唱罢我登场”，终归是“为他人作嫁衣裳”。

　　三、悲剧之解——我即是解

　　王国维称：“生活之欲之先人生而存在，而人生不过此欲之发现也。”在《红楼梦》中，这一观点得到了具体阐释：个体所经历的种种痛苦与苦难，实质上源自于个体自身。每人皆囿于己志，为之所困。此痛苦之根源，在于人类对欲望的不断追求，及由此引发的不幸和苦难。《红楼梦》一书，王国维称，“实示此生活此苦痛之由于自造，又示其解脱之道，不可不由自己求之者也。”

　　既然人生与痛苦不可分割，那么摆脱此苦的唯一方式是否只在于自杀?在《作为意志和表象的世界》一书的第四部分中，叔本华提供了一种可能性，即通过禁欲主义以寻求出路：

　　人的最高目的是以禁欲为起点，尔后忘我，最后忘掉一切，进入到空幻境界，这样才能超脱生存意志及其一切烦恼。

　　叔本华所提出的方法论偏向于宗教禁欲生活，主张真正的解脱在于消灭意志，即戒除欲念，最终绝食而终。与此相对比，王国维的解脱观则主张通过体验希望与失望的反复循环，以达到认清人生真相的目的，即佛教所称的“出世”。王国维的解脱观可分为两类：一是通过观察他人的苦难而觉悟，二是通过自身的苦难而觉醒。其中，惜春和紫鹃属于前者，而宝玉则属于后者。他在《红楼梦评论》中有如下论述：

　　前者之解脱，超自然的也，神明的也;后者之解脱，自然的也，人类的也。前者之解脱，宗教的，后者美术的也。

　　在此基础上，王国维进一步指出，解脱的意义应当超越个体生命的范畴，而涉及整个人类集体的超越精神。在《红楼梦》中，主人公贾宝玉的解脱被王国维视为人类解脱普遍意义上的方法论——“存于觉自己之苦痛”，经历希望与失望的反复循环后，“遂悟宇宙人生之真相”。通过经历爱情的破碎和身边生命的陨落，宝玉最终领悟人生的真谛，选择出家而非自杀。王国维在《红楼梦评论》第四章中论述了宝玉的“出世”对于这部小说的重要性：

　　今使为宝玉者，于黛玉既死之后或感愤而自杀，或放废以终其身，则虽谓此书一无价值可也。

　　“苟无此欲，则自杀亦未始非解脱之一者也”，王国维认为自杀并非真正的解脱，而是一种无奈之举，是欲念的胜利而非抗争。然真正之解脱，当求于精神之高度净化，当在对欲望之深刻省察中觉醒。也是在此意义上，《红楼梦》以其独特之方式，展现出主人公在悲剧中的解脱之路，给予了读者希望，并引导人们追求精神上的解脱。

　　然而，可叹的是，王国维一生追求“出世”“解脱”的愿望，最终却还是接受了叔本华的悲剧理论，走上了自沉昆明湖之途。于欲望横流、真我异化的世界里，人是否能经受生活的考验而后涅槃?王国维通过自己一生的演绎，去推求这种结果。

　　王国维的《红楼梦评论》是“红学”研究绕不过去的重要著作，在中国文学批评史上也具有开创文学批评新局面的意义，其融会贯通西方哲学与悲剧理论，对《红楼梦》进行评述，逾越了旧红学之猜谜式解读。王国维将《红楼梦》定位于“悲剧中之悲剧”的论调，也确立了中国乃至世界“红学”研究之思维脉络，使得所有后续的评论都将《红楼梦》归入悲剧的范畴。在中国文化这座连绵不尽的广袤山脉上，王国维将永远拥有自己的一座山峰。

　　然而，尽管如此，《红楼梦评论》将《红楼梦》完全引入叔本华的哲学理论，自成一体，却也有一些牵强之处。钱钟书在《谈艺录》里有如下论述：

　　然《红楼梦》现有收场，正亦切事入情，何劳削足适屦。王氏附会叔本华以阐释《红楼梦》，不免作法自弊也。盖自叔本华哲学言之，《红楼梦》未能穷理窟而抉道根;而自《红楼梦》小说言之，叔本华空扫万象，敛归一律，不屑观海之澜，而只欲海枯见底。夫《红楼梦》，佳著也;叔本华哲学，玄谛也。利导则两美可以相得，强合则两贤必至相阨。此非仅《红楼梦》与叔本华哲学为然也。

　　王国维在逻辑结构中的理论缺陷在于，他过于倚重西方悲剧理论来解读《红楼梦》的悲剧性，却忽视了封建伦理的制度性作用。他自己也承认：

　　吾国人之精神，世间的也、乐天的也，故代表其精神之戏曲、小说，无往而不著此乐天之色彩：始于悲者终于欢，始于离者终于合，始于困者终于亨。非是而欲餍阅者之心，难矣。

　　因此，他迫切地想在中文语境下找出一部既符合自身理想又与西方悲剧理论相契合的作品。然而，求之愈深，寻之愈难得;不寻之，则已融入“道”之中。这种意义上的追寻，也不可不谓是一种悲剧。